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     En dehors du « problème musulman », on a souvent l’impression, en France, que le fait religieux ne concerne que les 5 ou 6% de catholiques pratiquants réguliers des sondages. Certes, l’appartenance à l’Eglise catholique en France est en forte baisse : 50 % des jeunes de 18 à 24 ans se déclarent « sans religion » selon les sondages les plus récents. Mais, les catholiques, en France (et les chrétiens des autres Eglises, en Europe occidentale) ne se réduisent pas à ces pratiquants de chaque dimanche. Sans parler de la place des institutions et mouvements confessionnels (l’enseignement catholique, le Secours Catholique, le Comité catholique contre la Faim, le scoutisme ...), dont nombre des acteurs et/ou « clients » ne font pas partie de ce noyau de fidèles, il y a aussi les « pratiquants occasionnels » de Noël, de Pâques et de quelques autres fêtes, - deux ou trois fois plus nombreux que les « réguliers » -, les « non-pratiquants » qui demandent baptêmes, catéchèse des enfants, mariages … et obsèques religieuses. A leur sujet, on parle souvent de chrétiens « sociologiques », entendant par là qu’ils n’auraient pas ou peu de convictions, contrairement à ceux qui agiraient « librement », sans « poids » de la famille, du milieu, de la société... Mais dans une société où le « discours dominant » ne valorise plus guère ces pratiques, on peut aussi s’interroger sur l’éventuelle signification de ces liens avec l’institution religieuse, même si ils ne correspondent plus aux critères anciens de l’appartenance dans un contexte si transformé.

Publié dans « Golias Magazine » n°170 - Septembre - octobre 2016

 

     De même à propos des croyances. Dans le célèbre poème d’Aragon appelant à se rassembler dans la résistance, « La rose et le réséda », les français se divisaient entre « celui qui croyait au ciel celui qui n’y croyait pas ». Le Dieu du ciel du poème d’Aragon était celui qui fondait le message moral de l’Eglise catholique auquel s’opposait l’humanisme laïc, celui du progrès de l’homme fondé sur la raison et la science. Mais l’un et l’autre participaient d’une croyance commune : celle de posséder la vérité universelle sur l’homme, avant-garde de la « civilisation » pour tous les peuples encore plus ou moins arriérés ou «sous-développés ».

     Maintenant, à la question sur la croyance en Dieu, un tiers déclarent ne pas y croire, un tiers y croire… et un tiers ne pas savoir. Et, selon un sondage pour Le Parisien/Aujourd’hui en France (Harris interactive, 24 et 25 janvier 2011), parmi ceux qui déclarent ne pas croire en Dieu, il y a 12 % des « catholiques pratiquants occasionnels », 35 % des « catholiques non pratiquants » et 24 % des « autres religions »... tandis que 12 % des « sans religion » « se posent la question » de Dieu, ainsi que 30 % des catholiques « pratiquants occasionnels », 27 % des « non pratiquants»... Quant à préciser de quel Dieu il s’agit, le choix des réponses proposé est assez limité. Ainsi, dans les enquêtes successives sur les valeurs des européens (Pierre Brechon JF Tchernia La France à travers ses valeurs, Colin, 2009), il est entre « un Dieu personnel », (26 % des français en 1981, 20 % en 2008) ou « ... une sorte d’esprit ou de force vitale », (26 % et 31 %). Plus récemment, pour le magazine Clés (Opinionway, octobre 2013), le choix était entre « une énergie surnaturelle » (pour 21 %), « la nature » (20 %), « celui avec qui dialoguer » (17 %) ... et 41 % « ne savent pas » (41 %)…

     Ces réponses par oui ou non aux questions sur Dieu ne permettent donc guère de saisir quelque chose de l’incroyance ou de la croyance de nos contemporains. Pour une grande partie d’entre eux, la nouvelle profession de foi se dirait plutôt sur le mode du « je suis ne suis pas croyant mais... » ou du « je suis croyant si... ».

Je ne suis pas croyant mais…

     Si jadis le spiritualisme et la spiritualité étaient plus ou moins relégués dans le camp de la religion, aujourd’hui, d’après la même enquête sur les valeurs des européens, en France 23 % des « athées convaincus » se déclarent « sensibles à la spiritualité » (dans une échelle des « degrés d’intérêt pour le sacré et la spiritualité »). En témoignent la multiplication des articles sur le développement spirituel dans la presse non–confessionnelle et le succès des traités de « spiritualité sans Dieu » : L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu (Albin Michel, 2006) d’André Comte-Sponville ou La révolution de l’amour. Pour une spiritualité laïque, de Luc Ferry (Plon, 2010)… Dans Nom de Dieu (Seuil, 2002, pp. 12, 168) Daniel Sibony revendique ainsi la transmission de cet héritage « ... si les religions ont géré comme elles ont pu l’idée de Dieu, leur mérite est d’avoir conservé une charge symbolique qu’aujourd’hui on peut transmettre sans toujours s’enfermer dans les cadres religieux »... « la démarcation... n’est pas entre croyants et incroyants... Elle est entre ceux pour qui la limite est inerte et ceux pour qui elle est vivante, qui prêtent ou “donnent” vie à cet espace-limite, ce lieu “divin” ».

     Et, dans ce même sondage, parmi les « sans appartenance religieuse », 35 % répondent « avoir leur propre manière d’entrer en contact avec le divin sans avoir besoin des églises ou des services religieux », 55 % « accordent de l’importance à une cérémonie religieuse » pour un décès, 40 % pour un mariage, 32 % pour une naissance. Cet attachement à certaines célébrations religieuses se retrouve aussi chez les jeunes français de 18-24 ans, pourtant les plus nombreux à déclarer ne pas croire en Dieu : 70 % restent attachés aux obsèques religieuses. (Olivier Galland, Les Jeunes, La Découverte, 2009, pp.103-106).

    Des incroyants fréquentent aussi maintenant volontiers les monastères, reprennent à leur manière la route des pèlerinages par les « non-croyants », comme Jean-Christophe Ruffin en fait le récit dans Immortelle randonnée, Compostelle malgré moi (éd. Guérin, 2013) .

     Certains agnostiques ou athées sont aussi architectes des nouveaux lieux de culte, réalisateur du film Des hommes et des dieux sur le témoignage des moines de Tibhirine, collaborateurs, en tant qu’écrivains, de théologiens pour la traduction de la Bible (aux éditions Bayard 2001)…

     Emmanuel Carrère, qui fut l’un de ces traducteurs, se présente ainsi dans son roman Le Royaume : « Un sceptique, un agnostique – même pas assez croyant pour être athée... Et le pire du point de vue de celui que j’ai été, c’est que je m’en porte plutôt bien. Affaire classée alors ? Pas tout à fait pour que... le désir me soit venu de rôder à nouveau autour de ce point central et mystérieux de notre histoire à tous, de mon histoire à moi. De revenir aux textes, c’est-à dire au Nouveau Testament » (éditions POL, 2014, p.145)... Et Julia Kristeva invitée à prononcer une conférence de carême à Notre-Dame de Paris : « Vous avez devant vous... une femme non-croyante – psychanalyste, enseignante, écrivain –, persuadée que le “génie du christianisme” a introduit et continue de diffuser des innovations radicales dans l’expérience religieuse des êtres parlants. Innovations dont nous n’avons pas fini de mesurer la portée révélatrice, et en ce sens, révolutionnaire... » (Cet incroyable besoin de croire, Paris, Bayard, 2007, pp. 160) .

     C’est cette ouverture des incroyants à l’expérience spirituelle que résume un article de Philosophie Magazine dans un numéro (novembre 2008, p.49) intitulé « le XXIe siècle sera-il-religieux ? » : « Vous ne croyez pas en Dieu, ou en tout cas pas au Dieu personnel, omniscient et tout-puissant des monothéismes... Cependant vous ne consentez pas à réduire l’homme, la vie et le monde à un paquet d’atomes, de cellules et de neurones. Alors que l’idée d’un au-delà et d’une vie après la mort vous est obscure sinon étrangère, vous ne vous reconnaissez pas dans l’affirmation des athées selon laquelle “il n’y rien”. Vous avez d’ailleurs du mal avec les obsèques civiles au funérarium : comme la majorité des non-croyants (trois sur quatre), vous auriez bien plus volontiers recours à des obsèques religieuses. Alors que la communion des croyants en Dieu... vous est étrangère, vous avez le sentiment que les hommes... sont fondamentalement ouverts les uns aux autres... ».

     Et pour Edgar Morin dans Pour sortir du XXe siècle, le « néo-athée » doit reconnaître qu’il n’est pas « pure raison », mais qu’il a, comme tout homme, sa part de croyance : « Nous ne devons pas croire que nous puissions nous situer au-dessus des mythes... Je suis et demeure sans Dieu, mais je sais qu’il n’existe pas un point de vue pur de tout mythe ou croyance, d’où l’on puisse considérer avec dédain le mythe et la croyance. L’athée doit découvrir sa croyance – notamment sa croyance en la raison -, son fondement irrationalisable, et commercer avec elle. Et du coup, nous, néo-athées, nous pouvons demander aux croyants de devenir néo-croyants, c'est-à-dire d’établir un nouveau commerce avec leur(s) Dieu(x) » (Seuil, collection Points, 1984, pp. 282-283).

Je crois que j’ai la foi si...

     De ce « nouveau commerce des croyants », on trouve aussi la trace dans les sondages. En 1952, 50 % des catholiques estimaient que « la religion catholique est la seule vraie religion ». Selon une enquête de l’IFOP pour La Croix en décembre 2009, 63 % des « pratiquants » souscrivent à l’affirmation « toutes les religions se valent ». Cette proposition, dans l’ancien régime des vérités absolues, était la justification des « mécréants » ou des indifférents, pour justifier qu’ils ne croyaient en rien. Mais ici, il s’agit des pratiquants, les plus engagés dans l’institution religieuse.

     On en trouve l’écho, par exemple, dans un entretien de Lambert Wilson, récemment baptisé, à l’occasion de la sortie du film Des hommes et des dieux, où il incarnait le prieur de Tibhirine : « Oui, je crois que j’ai la foi, à condition que ce mot ne signifie pas posséder une “certitude”, mais être sur un chemin, un itinéraire inévitablement chaotique... Je répugne à prononcer le nom de Dieu... Ma crainte est qu’en prononçant trop souvent le nom de Dieu, on finisse par l’enfermer dans un dogme, un catéchisme qui risque vite de devenir une vérité à imposer, une manière de conforter les guerres de religion, une ruse pour opposer encore et toujours le Dieu des juifs à celui des chrétiens, à celui de l’islam. » (Panorama, septembre 2010)

     C’est ce renversement de la démarche religieuse de ceux qui ne s’appuient plus sur la certitude de posséder un fondement absolu de vérité, qu’analyse ainsi le philosophe et théologien catholique Yves Ledure : « La question religieuse ne se constitue plus originairement à partir de Dieu et de son existence. C’est le sujet humain qui la pose et la travaille... Au commencement de toute démarche, y compris religieuse, nous posons donc l’homme ; un homme situé, souvent perdu dans un univers peu clément, empêtré... dans les histoires personnelles et collectives   un homme à la recherche d’un destin dont la signification n’est rien moins qu’évidente… Elle fait de l’absolu, non un préalable assuré, mais un enjeu espéré. » Et il ajoute que dans cette démarche : « L’objet du débat n’est pas prioritairement l’existence ou la non-existence de Dieu, mais la pertinence anthropologique du message religieux. » (Le Christianisme en refondation, éd. Desclée de Brouwer, 2002, pp. 56, 53-54).

Avec des croyances modestes

     Ces « incroyants mais » et « ces croyants si », ont donc en commun de ne plus se croire possesseurs d’une vérité absolue. C’est un ébranlement de la conviction dominante de l’Occident parti à la conquête du monde avec la conviction de posséder la vérité sur l’homme, d’incarner la « civilisation » pour l’humanité. Cet ébranlement est en partie le fruit de l’évolution interne de notre société : la vulgarisation des concepts et des pratiques des « sciences humaines », la psychanalyse, la sociologie, diffusant des interrogations critiques sur les limites de l’exercice de notre raison, dans le sillage des « maîtres du soupçon » que sont Nietzsche, Marx et Freud, selon l’expression de Paul Ricoeur... la prise de conscience des contradictions de notre mode de développement qui remet en cause la croyance en un progrès technique indéfini. Mais il est aussi la répercussion de l’étape actuelle de la mondialisation : dans la multiplication des échanges mondiaux, l’émergence de nouvelles puissances économiques, politiques, militaires, qui bouleverse le fonctionnement économique, social de nos sociétés occidentales mais aussi conteste, par l’affirmation de leurs différences, notre prétention à posséder un modèle de civilisation pour toute l’humanité, la vérité absolue de « l’humanisme ».

     Cet ébranlement du caractère absolu de nos vérités, cette fin des « grands récits » fondateurs de notre modernité, selon l’expression de Jean-François Lyotard, en 1979, dans La Condition postmoderne, s’est traduite dans notre société par la crise des institutions qui en étaient les gardiennes : baisse massive des effectifs et/ou contestation du « dogmatisme » des Eglises chrétiennes, mais aussi des partis, syndicats, mouvements communiste, socialiste, prophètes du progrès de l’humanité au nom du sens de l’histoire...

     Sans la sécurité des fondements intangibles ni la certitude des lendemains qui chantent, la prise de responsabilités dans la cité n’a cependant pas disparu : elle ne se fait plus en référence à des vérités définitives sur l’homme et la société, mais plutôt en réaction à une situation particulière, souvent pour des objectifs plus limités (« sans idéologie, discours ou baratin, on vous promettra pas les toujours du grand soir mais juste pour l’hiver, à manger et à boire » chantait Coluche à la création des Restaurants du coeur...) : « mobilisations » contre l’expulsion des parents d’un enfant étranger dans une école, la fermeture d’une usine ou un danger de pollution... indignations... plates-formes... coordinations, quand il faut rassembler des forces plus nombreuses.

Fondamentalismes, défenses identitaires

     Si le développement de ces croyances et engagements à perspective plus modeste est une des conséquences de cet ébranlement des certitudes de l’Occident, il n’est évidemment pas la seule. Le renouveau des fondamentalismes et la défense de la pureté identitaire sont aussi des réponses à cette remise en cause de l’universalisme de notre vision de l’homme. Gilles Keppel, dans La revanche de Dieu (Seuil, Points actuels, 1992, pp. 19 et sq.) a souligné la concomitance de ce renouveau des fondamentalismes et/ou des réaffirmations identitaires dans toutes les religions à ce tournant de la mondialisation : le retour de l’ayatollah Khomeiny à Téhéran en février 1979, la percée des mouvements sionistes religieux aux élections de mai 1977 en Israël, la création aux Etats-Unis d’un mouvement de Majorité morale, regroupant des « évangéliques » et des « fondamentalistes » qui pèseront d’une manière décisive dans l’élection de Ronald Reagan en 1980… et l’élection de Jean-Paul II en septembre 1978 qui, tout en condamnant le schisme « intégriste » de Mgr Lefebvre, va substituer la « nouvelle évangélisation », défense identitaire des vérités fondamentales, à « l’aggiornamento » de l’Eglise, priorité de Jean XXIII et de Vatican II .

     Mais la réaction fondamentaliste ne s’est pas produite uniquement du coté des religions. La défense de l’universalisme de nos valeurs s’est faite aussi au nom du caractère absolu d’un rationalisme menacé aussi bien par le retour des « croyances irrationnelles » des religions que par les soupçons de la psychanalyse et des sciences humaines. Et dans le champ politique, la réouverture des débats sur la laïcité a suscité des professions de foi sur le caractère intangible de la loi de séparation de 1905, référence aussi sacrée que pour d’autres les tables de la Loi de Moïse.

     Plus largement, au delà de ces noyaux fondamentalistes, se développe une revendication de défense identitaire : il faut protéger la pureté de notre civilisation occidentale (« chrétienne »... « des Lumières » … « laïque » ), menacée par la contamination des idées et mœurs étrangères. Dans le champ politique, cela se traduit par la mobilisation pour la défense de notre souveraineté nationale contre l’emprise de l’Europe de Bruxelles, la restriction de la circulation des biens et des personnes, voire la fermeture des frontières pour protéger notre économie et nos équilibres sociaux des conséquences de cette mondialisation. Devant l’ampleur de la crise sociale qui frappe l’Occident, cette proposition politique et civilisationelle trouve un large écho, en particulier dans les catégories de population les plus menacées socialement par ces changements... quelques soient leurs traditions religieuses ou politiques.

Le nouveau clivage

     Devant cette nouvelle donne de la diversité affirmée dans la multiplication des communications et des échanges, le principal clivage traverse maintenant chacune de ces traditions religieuses et laïques, autour de l’ouverture ou non aux autres formes d’humanité.

     Défense fondamentaliste ou identitaire ne veut pas nécessairement dire appel à la guerre, intolérance ou sentiments de haine dans les rapports humains de tous les jours. De même l’ouverture à la diversité ne signifie pas désarmement face au terrorisme, ni absence de résistances face au choc de l’étrange, comme la relativisation de ses certitudes n’exclue pas la nostalgie du temps des anciennes vérités indiscutables. Il ne s’agit pas, en effet d’un simple « débat d’idées », mais de ce qui constitue l’héritage des uns et des autres, celui des convictions, de sa place dans la société, à travers une histoire où chacun évolue, parfois avec des entre-deux… Mais à travers cette complexité de l’itinéraire de chacun, et sans minimiser les questions de vérité et d’identité, la nouvelle division entre choix de société se fait bien, maintenant, autour de la nécessité ou du refus de l’ouverture à d’autres manières d’être et de penser pour construire le « vivre ensemble » dans cette étape de la mondialisation.

 

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