L’Azione cattolica a 50 anni dal Concilio VII, con Papa Francesco

     La teologia del laicato è stata veramente decisiva nel Vaticano II, tanto per la sua presenza significativa nel capitolo IV della LG dedicato completamente ai laici, quanto per il decreto specifico sull’apostolato dei laici (cf. AA), ed anche per i suoi riflessi importanti sulla GS nel suo insieme, e sull’AG. Non senza motivo, nelle pubblicazioni subito dopo il Concilio, si può constatare una iniziale ricezione positiva ed entusiastica particolarmente per la nuova formulazione della Chiesa come “Popolo di Dio” nel cap. II della LG. In effetti, a partire da questo concetto, il laicato passa da oggetto- suddito a soggetto-protagonista della Chiesa: viene affermata la dignità comune a tutti i membri del Popolo di Dio in forza del battesimo, viene anche messa in rilievo la missione ‘secolare’ più specifica, quella cioè di essere per sua natura, “Chiesa nel mondo” e nel contempo si afferma l’importanza dell’associazionismo laicale con particolare riferimento all’Azione Cattolica, concepita di modo ampio come ‘laicato organizzato per l’apostolato’ nella Chiesa diocesana (cf. AA 20). Osserviamo tuttavia che questa iniziale ricezione positiva che situava il tema del laicato entro un contesto ecclesiologico globale, ha comportato una progressiva dimenticanza della stessa teologia specifica del laicato (dal iniziale ecclesiologia di H. Kung nel 1967 a quella più recente e prestigiosa di S. Dianich nel 2002, anche segnata nella publicazione ufficiale del PCL nel 1979, dove si scrive “che non si può parlare più di laicato, mà bensì de “istanza laïcale” presente in tutta la vita della Chiesa i della teologia”; cf. così, I Laici, oggi, nº 26 (1979) 20-60.32, e nella sintesi finale, pp. 40.53). Tutto, insomma a vantaggio della teologia centrale del “Popolo di Dio”, e successivamente della ecclesiologia conciliare della “comunione” come asse strutturante di tutto il Vaticano II.

     Più di venti anni dopo, nel 1987, questo tema viene ripreso in occasione del Sinodo dei Vescovi sui Laici, con la relativa Esortazione Apostolica postsinodale, Christifideles Laici (ChL) del 1988. Questo evento, pur con i suoi limiti quanto ad apporto ecclesiologico, provocò un certo rilancio della teologia del laicato cui contribuirono anche le interpellazioni motivate da due fatti postconciliari nuovi: l’apparizione dei cosiddetti ‘nuovi movimenti’ (Neocatecumenali, Focolari, Comunione e Liberazione, Rinnovamento Carismatico, Comunità di S. Egidio…) ed inoltre, le questioni sorte sui ministeri che possono esercitare i laici in base alla normativa apparsa nel nuovo Codice di Diritto Canonico del 1983.

     La tappa più recente si concentrò sulla problematica relativa alla partecipazione dei laici alla responsabilità pastorale, in seguito alla “Istruzione” del 1997, che è stata sottoscritta da numerose Congregazioni romane ed ha come titolo: “Alcune questioni sulla collaborazione dei fedeli laici nel sacro ministero dei presbiteri”. In somma, tenendo quindi presente quanto abbiamo brevemente abbozzato, non si può negare che un’analisi attenta dell’evoluzione recente della teologia del laicato rende consapevoli che si nota una certa situazione di “impasse” e difficoltà a livello ecclesiologico tanto teorico quanto pratico.

I-“LA TEOLOGIA DEL LAICATO DEL VATICANO II”: IDENTITÀ POSITIVA E INDOLE SECOLARE

Il Vaticano II ha consacrato la teologia del laicato. Ad essa, in effetti, dedica il capitolo IV della LG che raccoglie la decisiva focalizzazione teologica della identità del laico entro la ecclesiologia del popolo di Dio sviluppata nel capitolo II. Da parte sua, la GS assume ampiamente la maggior parte dei temi che fino ad allora erano tipici della teologia del laicato nella sua relazione con le  realtà  del mondo (famiglia, lavoro, educazione, cultura economia, politica…). Infine, il Decreto AA apporta elementi operativi sull’apostolato concreto dei laici, anche se non sempre tiene conto della rinnovata prospettiva ecclesiologica della LG, e per questo si pone più come un punto di arrivo che come un punto di partenza per un rinnovamento pastorale.

Risulta, così, chiaro che per il Concilio esistono due linee per impostare la teologia del laicato: 1) recuperare il carattere “cristiano” basilare della figura del laico, e 2) sottolineare l’indole “secolare” propria della vocazione laicale. Con tutto ciò, bisogna osservare che la prima linea in quanto costituisce una acquisizione teologica basilare, diventa la verifica della seconda, e ciò non senza il rischio che in alcune teologie del laicato, questa seconda linea rimanga emarginata o superata da una generica teologia del Popolo di Dio. Ed è qui che si può valutare una delle questioni più decisive e dibattute della teologia conciliare del laicato, ed ancora del suo momento teologico attuale di ‘impasse’ o sconcerto.

In effetti, in tutta la tappa postconciliare si constatano tre grandi interpretazioni del “carattere secolare” del laicato. La prima è teologica in quanto vede il carattere secolare come la nota positiva e costitutiva del laicato ed è difesa dal punto di vista istituzionale nell’asse relazionale tra laici e ordinati (come l’Opus Dei); o invece con una impostazione più originale e feconda per la quale si visibilizza lo estatuto teologico specifico de la vita laicale con tre realtà umane basilari: il matrimonio, la libertà e la propietà (così E. Corecco). La seconda interpretazione è orientata ad una visione più sociologica del carattere secolare, e ritiene che la categoria laicato sia stata superata dalla ecclesiologia, molto presente in Italia e Germania (cf. in Italia: G. Colombo, B. Forte, S. Dianich, M. Vergottini; nel mondo tedesco: M. Kehl, J. Werbick, L. Karrer…). La terza interpretazione tenta una certa mediazione e la vede nell’ambito della ministerialità concreta nel mondo (cf. Y. Congar, G. Thils, W. Kasper, T. Citrini…). E ovvio che la questione dell’indole secolare resta decisiva per una costruzione di una teologia del laicato, e malgrado un certo rischio di teologizzazione eccessiva, cè bisogno di riprendere i diversi elementi che costituiscono questa indole secolare come tale, non solo nei suoi valori interni (matrimonio/celibato, libertà e proprietà), mà anche nella sua dimensione ecclesiale (la partecipazione reale dei laici nella Chiesa con la sinodalità e i diversi consigli e servizi pastorali…), così come la presenza propia e peculiare dei laici nella dimensione sociale-culturale-politica del nostro mondo.

II-  IL SINODO SUI LAICI DEL 1987 E LA “CHRISTIFIDELES LAICI”:

“Un Sinodo incompiuto”: così qualificava il cardinale N. Jubany, arcivescovo della mia diocesi di Barcellona, questo Sinodo, ricordando quello che lo stesso Giovanni Paolo II aveva affermato nella sua omelia di conclusione: “questo Sinodo non ha potuto affrontare ciascuno dei diversi e complessi temi impostati” (n°7). Infatti, questo Sinodo, dal punto di vista teologico non ha segnato un progresso perché ha ripetuto a livello di contenuto il Vaticano II e non ha tratto vantaggio da una rinnovata riflessione teologica specifica, perché questa era assente a partire dalla teologia del laicato precedente a questo Concilio. Più o meno la stessa cosa è accaduta con la Esortazione Apostolica postsinodale, Christifideles Laici del 1988, la quale, rinunciando ad apporti teologici nuovi, configura tutto il testo attorno alla triade mistero-comunione-missione della Chiesa.

     Sono due le questioni che hanno suscitato maggiori dibattiti: la prima questione è quella sulla partecipazione dei laici ai ministeri ecclesiali e per questo la ChL affida il tema dei ministeri ad una commissione apposita (n°23), che a dato la sua risposta nel Documento de vari Dicasteri della Curia Romana nel 1997; e la seconda questione è quella sulla realtà dei cosiddetti ‘nuovi’ movimenti e per questo presenta alcuni criteri per il discernimento ecclesiale dei movimenti ecclesiali (n°30), dove recupera la citazione esplicita e conciliare relativa all’Azione Cattolica (n°31), correggendo il nuovo Codice di Diritto Canonico del 1983 che sorprendentemente prescinde da tale riferimento concreto e invece introduce una divisione tra associazioni publiche e private di chiaro stampo civilista!

     In questo contesto vorrei sottolineare una importante e forse sottile novità della ChL sulle aggregazioni laicali e la sua collocazione nell’interno di questa Esortazione apostolica postsinodale comparandola con la collocazione dell’AC nel Decreto, Apostolicam Actuositatem. Infatti, questo documento conciliare tratta delle varie forme di apostolato nel capitolo IV, dando un luogo speciale l’AC, tutto come consequenza del trattamento fatto sui i fini dell’apostolato dei laici nel capitolo II e dei vari campi di apostolato del capitolo III. Così resta chiaro per l’AAche la collocazione dei movimenti laicali è primariamente orientata verso l’apostolato e missione nel mondo, dove si ennumera specialmente la famiglia, i giovani, l’ambiente sociale, l’ordine nazionale e internazionale. Invece nella ChL i movimenti e aggregazioni laicali sono trattati dentro della triade mistero-comunione-missione nel capitolo secondo sulla comunione, quando forse si potrebbe sperare che fosse nell’ambito de la missione come sembrerebbe logico a partire della LG e l’AA.

     In questa scia della comunione si colloca il tratamento delle aggregazioni laicali nell’ambito come “partecipazione dei fedeli laici alla vita della chiesa-comunione” (parte II). Per questo quando si enumerano i criteri di ecclesialità nel nº30 della ChL i tre primi sono nella scia comunionale come: “il primato dato alla vocazione alla santità”; “la responsabilità di confessare la fede cattolica” e “la testimonianza di una comunione salda e convinta”, e finalmente i due restanti sono in chiave missionaria e vanno “alla conformità e la partecipazione al fine apostolico della chiesa” e “all’impegno di una presenza nella società umana”. Invece nel nº20 dell’AA quando si elencano le note dell’Azione Cattolica –come modello ecclesiale per eccellenza di aggregazione laicale- la prima nota è in chiave primariamente missionaria con questo testo: “il fine immediato di tali organizzazioni è il fine apostolico della chiesa, cioè l’evangelizzazione e la santificazione degli uomini e la formazione cristiana della loro conscienza per permeare di spirito evangelico le varie comunità e i vari ambienti”.

     Penso che questo che potrebbe apparire come forse sottile spostamento non sia senza significato per capire il fenomeno crescente dei nuovi movimenti e la sua decisiva col.locazione ecclesiale, così come è estata sottolinetata per i Papi, Giovani-Paolo II e Benedetto XVI, è anche per l’acostamento di queste aggregazioni fatto da diversi autori alla tradizione delle Ordini mendicanti del secolo XIII con il suo programa primario di rinnovamento ecclesiale. Appare così che da un accento più missionario, mà senza obviare la comunione, propio dell’ecclesiologia conciliare si passa a un altro più comunionale, mà senza obviare la missione, sicuramente più sentito nella ChL. Sia tutta questa osservazione teologica piutosto personale che non avviamo trovato descritta per nessun altro specialista, una via di comprensione e di riflessione sulle possibili sfumature radicate nell sottofondo ecclesiologico presenti tra Vaticano II e la sua ricezione nella ChL.

a/ l’‘Azione Cattolica’: evoluzione verso una comprensione come associazione e “rete” de “i laici della diocesi verso la missione”:

     L’iniziale “teologia del laicato” (Y. Congar, G. Philips, R. Spiazzi, K. Rahner…) era molto legata all’esperienza associativa ed apostolica che rappresenta per i laici l’Azione Cattolica. In certo qual modo, l’insistenza sul carattere associativo e popolare di questo laicato, raccoglie lo spirito dell’epoca della sua fondazione (primi decenni del sec. XX), che vedeva crescere il senso comunitario di ogni tipo (sociale, culturale, sindacale, politico…). Per questo, è molto eloquente la riflessione contemporanea dell’influente filosofo marsista italiano A. Gramsci, il quale nel 1937 scriveva: “La Chiesa nel momento attuale non può accontentarsi di avere solo sacerdoti, ma con  l’impulso all’Azione Cattolica cerca di penetrare lo Stato e per questo sono necessari i laici. L’AC segna l’inizio di una nuova epoca nella storia della religione cattolica, in un momento in cui deve accettare il terreno che le hanno imposto gli avversari e servirsi delle loro stesse armi: l’organizzazione delle masse”.

     E’ bene tenere presente che l’intuizione iniziale sull’Azione Cattolica –anche se non necessariamente con questo nome-, parte dalle sue quattro note raccolte in AA 20, tradotta in modo più adatto per la ChL come “una particolare relazione con la gerarchia” (nº31), essa acquisisce un valore ‘ufficiale’ e ‘pubblico’ nella Chiesa, per cui gode di una ecclesialità più ‘istituzionale’. Per questo, Giovanni Paolo II, riprendendo una formula usata da Paolo VI nel trattare dell’Azione Cattolica, la descrive sempre come ‘una singolare forma di ministerialità ecclesiale’. Da sua parte, la ChL seguendo la propozione sinodale nº13, sottolinea l’importanza dell’Azione Cattolica pel suo “particolare rapporto con la Gerarchia”. In questo contesto il nostro papa Francesco a parlato dell’“Azione Cattolica, come formata per un laicato che vive in stretta corresponsabilità con i suoi pastori”(3.V.2014).

     Che cosa significa questa “singolare forma di ministerialità ecclesiale”, questo “particolare rapporto” o “stretta corresponsabilità”? Significa che l’Azione Cattolica, nelle sue diverse realizzazioni, ed anche senza queste sigle concrete, ha la vocazione abituale di raggruppare i “laici della diocesi”, come organismo che li articola in forma stabile e associata nel dinamismo missionario della pastorale diocesana. In effetti, così come a livello territoriale la diocesi si struttura fondamentalmente in parrocchie, analogamente l’Azione Cattolica ha la vocazione di raggruppare abitualmente ‘i laici della diocesi e delle parrochie verso la missione’. E questo non è frutto di un carisma fondazionale o di un privilegio specifico di questo gruppo, sorge bensì dalla stessa teologia della Chiesa diocesana e dalla necessità che ha di stimolare e assicurare la propria missione nel mondo attraverso i ‘suoi’ laici.

     Notiamo anche a livello ecclesiologico il peculiare legame tra AC e gerarchia mette in evidenza la struttura episcopale della Chiesa attraverso la corrispondente chiesa locale. In questo cè la differenza tra AC e nuovi movimenti che si riferiscono a leaders carismatici. Infatti la Chiesa trova il suo perno attorno alla funzione dei vescovi, grazie alla riscoperta della sacramentalità dell’episcopato (cf. LG 21), e della teologia della chiesa locale o diocesi (cf. LG 23.27). Per questo, il riconoscimiento particolare da parte della gerarchia come AC richiama due aspetti correlati: per un verso, la missione della Chiesa è anzitutto di carattere evangelizzatrice, tesa a permeare l’umanità con Vangelo (cf.   LG 20) e, in secondo luogo, l’AC manifesta maggiormente il compito centrale della presenza della Chiesa nel mondo, tale come i vescovi con le sue chiese locali diocesane hanno nativamente compito di ricordare (cf. LG 24; cf. G. Canobbio all’ACI: 8.2.2014, ed E. Castelluci: “Il ‘caso particolare’ dell’AC”).

b/ i “nuovi” movimenti: lo slancio del nuovo associazionismo laicale-ecclesiale:

     E’ ovvio: durante il postconcilio la novità più vistosa sul tema dell’associazionismo ecclesiale è stata l’apparizione e il consolidamento dei cosiddetti “Nuovi Movimenti” o “Movimenti Ecclesiali” (Neocatecumenali; Focolari; Comunione e Liberazione; Comunità di s. Egidio…) che hanno creato un certo fascino per la loro vivacità e novità, anche se non è stato sempre facile codificare il loro statuto che è difficilmente classificabile entro le abituali strutture ecclesiali. È comune classificare la realtà attuale dei movimenti, in questo modo:

1/ i movimenti di laici: che comprendono solo laici –i preti come assistenti- che vogliono vivere la loro vocazione entro la missione della Chiesa nel mondo, così, l’AC, con i movimenti d’AC specializzati o assimilati (CIJOC, JECI, MIJARC, MMTC, MIAMSI, Junior, Pax-Romana-MIIC/MIEC, Scout…)

2/ i movimenti di spiritualità: cercano di promuovere primariamente una spiritualità specifica (Equipe di Matrimonio; Terzi ordini religiosi; Gruppi di Lectio divina…);

3/ i movimenti ‘ecclesiali’: nome tipico dei cosiddetti ‘nuovi movimenti’ formati da tutte le condizioni di vita nella Chiesa (laici e laiche, religiosi/e, e ministri ordinati) per vivere un aspetto particolare della Chiesa come l’unità, la comunione, l’amore, l’annuncio del Vangelo, la vita evangelica…

      La caratteristica più comune di questi “nuovi” movimenti è il cercare di inglobare la vita intera dei loro membri a partire dal carisma fondazionale, e in essi si integrano sia ministri ordinati, sia religiosi e religiose, laici e laiche, sposati o scapoli e nubili, famiglie…, donde la loro denominazione come “ecclesiali”, piuttosto che esclusivamente di laici. Il loro modello vuole essere primariamente comunitario, contrassegnato fortemente dal carisma dal ‘fondatore’ o ‘fondatrice’, situazione che li assimila agli ordini religiosi nella Chiesa. Questo riferimento è ancora più rafforzato dalla somiglianza che hanno con i movimenti di rinnovamento ecclesiale del secolo XIII (gli ordini mendicanti: francescani, domenicani…). La loro collocazione giuridica è su un lungo itinerario, visto che lo stesso nuovo Codice di Diritto Canonico del 1983 non provvede direttamente uno statuto giuridico per questo terzo tipo di associazionismo plurale che è proprio dei cosiddetti “movimenti ecclesiali”, e per questo il PCL a cercato diverse forme nuove di riconoscimento ecclesiale, anche se mette l’AC insieme ai nuovi movimenti senza tenere presente la novità ecclesiologica che li viene dalla sua “stretta corresponsabilità” con i Vescovi, che è la sua forza secondo il Vaticano II e la ChL! Ed è così, che la questione ecclesiologica della loro ubicazione continua a rimanere aperta, ferma sempre la interpellazione che a suo modo stano facendo oggi per la sua capacità missionaria viva in diversi di essi!

III-   IL RILANCIO DECISIVO NELL’“EVANGELII GAUDIUM” DI PAPA FRANCESCO DELLA “TRAFORMAZIONE MISSIONARIA DELLA CHIESA”, CIOÈ, “EN SALIDA!!!!”

     Si tratta di promouvere una “Chiesa en salida” (nº20): ecco la novità, dato che per Francesco il primato è la missione ad extra e non la comunione interiore, anche se resta di obbligo, e per questo quando usa comunione mette l’aggettivazione precisa di “missionaria” (nº23). Infatti, per papa Fancesco, il primato stà nella missione, cioè, “la Chiesa en salida e senza frontiere” (ns. 20 e 210), e non tanto la comunione, che era la prima nota delle aggregazioni laicale per ChL nº30. Si tratta, per tanto, di una sfumatura importante che ci fa ritornare alla descrizione conciliare di AA 20, dove la prima nota dell’AC era precisamente “l’apostolato” o missione!

      Questa missione porta a una “pastorale della conversione”, e per questo, non serve “una semplice amministrazione” (ns. 25-33). Questo rinnovamento che sorge “dal cuore del Vangelo” parte dal suo “nucleo fondamentale”, descritto come “la bellezza dell’amore salvifico di Dio manifestato in Gesù Cristo morto e risorto. In questo senso, il Vaticano II ha affermato che ‘esiste un ordine o piuttosto una “gerarchia” delle verità nella dottrina cattolica’” (UR 11). Questo vale tanto per i dogmi di fede quanto per   l’insieme  degli  insegnamenti  della  Chiesa,   ivi  compreso  l’insegnamento  morale”  con una conclusione chiarificatrice dove si critica giustamente quando si parla “più della legge che della grazia, più della Chiesa che di Gesù Cristo, più del Papa che della Parola di Dio” (n 36). Si ricupera l’essenziale della fede!

     Per questo cè necessità di “un improrogabile rinnovamento ecclesiale” formulazione ripetuta quindici volte che sottilinea la necessità di riforma e di rinnovamento. Ed a livello istituzionale propone: un forte decentramento di competenze da Roma alle Chiese locali; un nuovo esercizio del «primato» a promozione della collegialità; l’inserimento di laici e di donne nei luoghi delle decisioni; una vistosa contrazione del governo centrale; una povertà visibile e una visibile «opzione» per i poveri. Tutto questo in un contesto di una Chiesa capita come molto presente e visibile nel mondo. Anche se e vero che il papa Francesco ricorda altre situazioni dato che “è evidente che in alcuni luoghi si è prodotta una “desertificazione” spirituale, frutto del progetto di società che vogliono costruirsi senza Dio o che distruggono le loro radici cristiane”, nº86. Il FIAC, con i suoi membri, come diventa interpellata per questo appello?

     In questo contesto, papa Francesco, in più, ricorda con molta finezza che “san Tommaso d’Aquino sottolineava che i precetti dati da Cristo e dagli Apostoli al popolo di Dio «sono pochissimi”. Per questo, citando sant’Agostino, notava che i precetti aggiunti dalla Chiesa posteriormente si devono esigere con moderazione “per non appesantire la vita ai fedeli” e trasformare la nostra religione in una schiavitù, quando “la misericordia di Dio ha voluto che fosse libera” (STh, I-II, q. 107, art. 4). Questo avvertimento ha una tremenda attualità e dovrebbe essere uno dei criteri da considerare al momento di pensare una riforma della Chiesa e della sua predicazione che permetta realmente di giungere a tutti” (n. 43). La domanda che sorge è questa: come fare una catechesi più nucleare ed organica?

      Bisogna anche tenere presente un aspetto decisivo dell’EG sulla sua comprensione della Chiesa “en salida” che è “l’inclusione sociale dei poveri” (n.186) dato “il posto privilegiato dei poveri nel Popolo di Dio” (nº197). Infatti, papa Francesco ricorda una precisa formulazione teologica di Benedetto XVI nella quale affermava che “questa opzione per i poveri è implicita nella fede cristologica in quel Dio che si è fatto povero per noi, per arricchirci mediante la sua provertà” (n.198). Per questo, si sottolinea con forza che “è un messaggio così chiaro, così diretto, così semplice ed eloquente, che nessuna ermeneutica ecclesiale ha il diritto di relativizzarlo… Perché oscurare ciò che è così chiaro?” (nº194). In questo senso, papa Francesco ricorda una interpellante riflessione per tutti quelli che non siamo poveri o emarginati sociali fatta da Paolo VI con queste chiare parole: “i più favoriti devono rinunciare ad alcuni dei loro diritti per mettere con maggiore liberalità i loro beni al servizio degli altri” (nº190). “Come la nostra AC mette in rilievo questa domanda per collegare opzione sociale per i poveri con opzione di vita personale in questa Chiesa “en salida” che deve essere “una Chiesa senza frontiere che si sente madre di tutti” (n. 210)?

      Una piccola nota sul luogo teologico dei laici e del ministero ordinato –dei nostri assistenti- che papa Francesco ricorda con forza. Infatti, non bisogna dimenticare che quando parliamo di potestà sacerdotale, afferma l’EG, “ci troviamo nell’ambito della funzione, non della dignità e della santità”. Il sacerdozio ministeriale è uno dei mezzi che Gesù utilizza al servizio del suo popolo, ma la grande dignità viene dal Battesimo, che è accessibile a tutti. La configurazione del sacerdote con Cristo Capo – vale a dire, come fonte principale della grazia – non implica un’esaltazione che lo collochi in cima a tutto il resto. Nella Chiesa le funzioni non danno luogo alla superiorità degli uni sugli altri… Anche quando la funzione del sacerdozio ministeriale si considera “gerarchica”, occorre tenere ben presente che è ordinata totalmente alla santità delle membra di Cristo. Sua chiave e suo fulcro non è il potere inteso come dominio, ma la potestà di amministrare il sacramento dell’Eucaristia; da qui deriva la sua autorità, che è sempre un servizio al popolo. Qui si presenta una grande sfida per i pastori e per i teologi, che potrebbero aiutare a meglio riconoscere ciò che questo implica rispetto al possibile ruolo della donna – per tanto, di una persona che non à il ministero ordinato!- lì dove si prendono decisioni importanti, nei diversi ambiti della Chiesa”, n.104. Testo che ricorda il famoso LG 24 su il ministero ordinato come diakonia. Ma, come si fa?